提要:丘处机将“心”分为道心与人心,将“性”分为道性与众生性,其心性关系即人心与道性的关系。其通过由“不动心”“虚心”到“无心”的炼心过程,最终达致“心空性见”之境界。其心性论深受宋代理学与佛教禅宗影响,但又保持了全真道自身的理论特色,充分体现了全真道“三教合一”的宗旨。
关键词:丘处机 心性论 心空性见
丘处机是全真道理论发展中的转折性人物,他根据时代要求与全真道发展的需要,对王重阳、马钰的修炼思想进行变革,为其后全真道的发展奠定了方向。在修炼方式上,王重阳、马钰虽已有“重性轻命”倾向,但仍未脱离“性命双修”的宗旨,然而,丘处机却明确提出“三分命工,七分性学”,甚至“只称性学,不得称命功”。1因其对性命关系的重新界定,使修性成为全真道最主要的修炼方式,而性的修炼要通过心来完成,炼心是修性的主要手段,因此心性论成为丘处机全真道修炼思想的理论基础。
丘处机无专门讨论心性论的著作,其心性思想散见于《磻溪集》《大丹直指》《长春真人寄西州道友书》《玄风庆会录》《长春真人规榜》《邱祖语录》等归于其名下的各种文献,其中《磻溪集》《长春真人寄西州道友书》《邱祖语录》又较为集中。另外,《清和真人北游语录》《盘山栖云王真人语录》所引丘处机语,也涉及到了心性论的问题。下面就以上述文献为依据,考察一下丘处机对“心”的规定。
因为丘处机修行的目的,是通过心性修炼达到“全真而仙”,所以他在提到“心”这一概念时,并没有对其作出严格界定,这使其“心”这一概念有了多重意义,而其中多数又是从普泛意义上言“心”,很难分辨其具体规定性。比如,他在诗中言“吾之向道极心坚,佩服丹经自早年”2“故我身心随日月,与他岩壑度春秋”“俗物光辉难买道,人情拘束易劳心”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第811页)“顾我微才弘道晚,知君博学贯心灵”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第812页)“下士倾心开地府,高真威力动天关”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第813页)“若不志心生退怠,直趋天上摘蟠桃”(《磻溪集》卷二,《道藏》第25册,第820页)等等。以上提到的“心坚”“身心”“劳心”“心灵”“倾心”“志心”等,皆是指一般意义上的“心”,与“身”相对,并无特别内涵。从普泛意义上言“心”,属于形下之心,但却不是与形上之心相对的形下之心,而只是普泛意义上的形下之心。
与普泛意义上的“心”相一致,丘处机又提出“人心”概念,其云:“神仙咫尺道非遥,但只恐人心不悟。”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25册,第844页)其中“只恐人心不悟”中的“人心”,即是普泛意义上的“人心”,与我们今天所说的“人心”并无二致。其《因旱作》诗中又云:“今之曷故多灾障,盖为人心胡纵放。美食鲜衣器用华,狂朋怪侣邪淫王。阴阳交错古来传,恩害相生本自然。迤逦不能廉度日,因循直致旱经年。青霄碧落常无雨,紫陌红尘唯播土。铄石流金万物焦,熔肠裂背群生苦。有时率众取湫祈,脔肉妆盘自噎饥。侮慢加之伤物命,喧呼何足动神祇。哀哉俗态荒声色,个个倾危身反侧。安得人心似我心,免遭痛切临头厄。(《磻溪集》卷三,《道藏》第25册,第824页)诗中提到“今之曷故多灾障,盖为人心胡纵放”,在丘处机看来,当时之所以发生旱灾,是因为“人心胡纵放”的结果。最后丘处机言“安得人心似我心,免遭痛切临头厄”,在这句诗中,他把“人心”与“我心”相对,其所谓的“人心”指的就是“美食鲜衣器用华,狂朋怪侣邪淫王”“有时率众取湫祈,脔肉妆盘自噎饥”,这里所指的即是“人欲”,所以此处的“人心”乃是“人欲”之意。丘处机认为,人之无节制的欲望,会打破阴阳平衡,而阴阳失衡必然导致自然灾害发生,把自然灾害发生的原因归于“人心胡纵放”,体现的正是天人感应、善恶报应的观念。
因所表达的侧重点不同,丘处机对“人心”有不同称谓,他常将“人心”称为“色心”“狂心”“自心”等。比如,“一念色心动,百骸秋气伤”,“外物于身患,狂心不自监”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25册,第829—830页),“只知他物好,不觉自心萦”,“自心非实相,他物是虚名”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25册,第830页),以上所提到的“色心”“狂心”“自心”等,皆是指“人心”,是人心的不同表现形式。
作为“人欲”的“人心”是形下的存在,而与“人心”相对的“我心”,自然是形上之心,丘处机把形上之心称为“道心”或“天心”。其云:“何时朴直道心显,慧日开张天眼明。”(《磻溪集》卷二,《道藏》第25册,第817页)又云:“梦寐沉沉,且往来、游行销日。待他年、道心开日。”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25册,第842页)这两首诗词写于丘处机在磻溪、龙门修炼之时,当时其尚未得道,但对“道心显”“道心开”表现出极大的向往与期待。这里所说的“道心”就是得道之后的心,其是形上之心,与王重阳所讲的“真性”意义相同,“道心显”“道心开”即是真性显现。
与道心相比,丘处机提到更多的则是“天心”,比如,“道眼无光慵入市,天心难合且随波”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第811—812页),“海印发光吞宝月,天心烛物迈寒潭”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第815页),“物外虽分端的,天心未放玲珑”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25册,第842页),等等。除《磻溪集》外,《玄风庆会录》《邱祖语录》也曾提到“天心”。《玄风庆会录》云:“余前所谓安集山东、河北之事,如差清干官前去,依上措画,必当天心。”(《道藏》第3册,第390页)《邱祖语录》云:“不合天心,何能上寿。”(《邱祖语录》,《藏外道书》第11册,第285页)丘处机以上所提到的“天心”,有崇尚天道自然之意,“天心”即是人本初的未经人伪染污的自然之心。从宇宙论上讲,“天心”是人心之源,但又与人心有本质区别,人心是形下之心,而天心则是形上之心。但同样作为形上之心,道心与天心也有不同,道心强调的是人通过修炼而达到的境界,而天心则是人本初的自然本心。因为两者皆是形上之心,而且在意义上相同,所以它们只是对于形上之心的不同称谓,或者说是形上之心的两种不同的表现形式,并无本质上的差别。
丘处机论“性”与论“心”一样,也可以分为几个不同的层次。他在提到“性”字时,有时从普泛意义上来理解或使用,比如,“本来今岁合云游,性劣那堪道未周”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第811页),“一种灵禽体性高,丹砂为顶雪为毛”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第813页),“东莱之姑性玄远,蕴德含章自超拔”(《磻溪集》卷三,《道藏》第25册,第824页)。以上提到的“性劣”“体性”“性玄远”,皆是从普泛意义上说性,其基本意义是“性情”,既然此“性”有优劣之分,又有“玄远”与“不玄远”之别,其必定不是指的人之本性。按照《老子》的理念,天地万物和人类皆由道生,并因此而禀有道性,此道性即是自然。从这一意义上讲,天地万物和人类的本性是相同的,皆以自然为性,不可能有优劣与玄远不玄远之不同。
除此之外,丘处机还继承王重阳的“性命双修”理念,经常提到“性命”二字。比如,“日费国资三十万,如何性命不凋残”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第813页),“返观性命阴阳理,始识虚无造化功”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第815页),“幸谢吾皇严禁切,都教性命得安和”(《磻溪集》卷二,《道藏》第25册,第821页),“向碧岩古洞,完全性命,临风对月,笑傲希夷”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25册,第833页)。以上提到的“性命”,除“如何性命不凋残”一句中的“性命”为生命之意外,其他皆是指“性命双修”之“性命”,其中的“性”相当于王重阳所讲的“真性”或“元神”,属于形上的人之本性。因此,丘处机言性,表面看有三层意义,而其实质上只有两层内涵,即形上之性与形下之性。
丘处机常称形下之性为“众生性”,而称形上之性为“道性”,比如“不堪下劣众生性,日夜奔驰向外求”(《磻溪集》卷二,《道藏》第25册,第818页),“彼此众生性,朝昏杂念魔”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25册,第830页)。从“众生性”“下劣”,以及其“朝昏杂念魔”来看,丘处机所说的“众生性”即是形下之性。丘处机在诗词中常从形下以言性,比如“性逐无边念,轮回几万遭”(《磻溪集》卷三,《道藏》第25册,第826页),“性逐无边念”之“性”即是形下之性。再如“灵台有个真消息,未悟那堪性不通”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第816页),此性既然可以“不通”,其必为形下之性,即众生性。形下的“众生性”即是人之动物性,丘处机云:“日奚为。信腾腾绕村,觅饭充饥。拦门饿犬,撑突走跳如飞。张牙怒目,待操心、活龈人皮。是则是教你看家,宁分善恶,不辨高低。 可叹狺狺此物,盖多生乖劣,一性昏迷。谈科演教,叮咛掐耳难知。虽然太上,驾亲临、无处慈悲。为人早早修持。还到恁时,发忿应迟。”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25册,第838页)其中的“一性昏迷”说的即是“拦门饿犬”,显然丘处机所说的“众生”,包括人和动物,那么“众生性”也自然是指动物性。
对于形上之性,丘处机有很多不同的称谓。有时称为“道性”,“吾身道性未开眼,土塌紫扉且容膝”(《磻溪集》卷三,《道藏》第25册,第823页);有时又称为“至性”,“浩气腾腾,余光蔼蔼,至性那亏失”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25册,第833页);有时又称为“性珠”,“既得性珠,天宝勘破,春花秋月”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25册,第838页);有时又称为“如如性”,“放荡如如性,混终日,恣乾乾”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25册,第837页);有时还称为“如如至性”,“一点如如至性,扑入臭皮囊”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25册,第838页)。以上“道性”“至性”“性珠”“如如性”等,皆是指形上之性。丘处机有时还借用佛教术语,将形上之性称为“觉性”或“佛性”,比如“觉性一时超法界,知身亿劫是吾囚”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25册,第840页),“天真佛性。昧了如何重显证”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25册,第841页)等。
丘处机将“心”分为道心与人心,人心指的是人欲,道心指的是去除人欲之后的“心”,相当于王重阳所说的“真性”,是人之本来面目。修道即是除去人心,还归道心,找到自己的本来面目。道心与人心并不是两个“心”,而是一个“心”的不同面相,当道心被执着与欲望遮蔽时即为人心,当除去所有的执着与欲望之后,人心即变为道心,此时人心隐没,道心呈现。或者说,道心与人心是心的两种不同的存在状态:当私欲或执念为主宰时,此心便依着习性向外攀缘,从而蒙蔽本性,这时的心即是人心;当以人之自然本性为主宰时,人的欲望被控制在合理的状态,人的执念也被自然无为所代替,此时道心便冲破人心的障蔽,呈现出自己的本来面目。因此,道心与人心并不是对立的,因为对于同一个主体来说,它们不可能同时存在,即两者不可能同时在场,只能是一隐一显,此去彼来,彼去此来,但彼此一体。
同时,丘处机又将“性”分为道性与众生性。道性与道心名称虽不同,但却意义相同,道性即道心,人心乃道性或道心的遮蔽,去除人欲之私,还归人之自然本性,道心自开,道性自现。道性与道心,只是同一本体的不同称谓,只不过道性是从性的角度讲,而道心则是从心的角度讲,而本心即性,所以道性即道心,两者并无差别。众生性与道性,一个是形下的,一个是形上的,两者完全不同。众生是指包括人在内的一切有生之类,众生性是指人与其他有生之类所具有的共性,而不是指人之为人的特性。在中国哲学史上,儒家认为“天命之谓性”(《中庸》),而且以道德规定人之本性,有道德或无道德成为人与动物的根本区别。而道家认为,万物皆由道生德畜,禀道之本性为己之本性,道的本性是自然无为,所以人之本性也是自然无为。与儒家将人之本性视为道德不同,道家将人之本性视为自然。但无论是儒家之道德,还是道家之自然,皆非实然意义上的概念,而是价值意义上的概念。对于道家来说,虽然重视人与物之同,认为人与物本性皆为自然,但两者仍有差异。物之自然是死的,而人之自然是活的,即人的本性中有灵明的存在,其可以自觉到自己的本性,并努力去实现自己的本性,而物却不同,它们没有任何自主性和自觉性,虽说从道生万物的角度讲,人与物之性皆是自然的,此自然皆是价值意义的,但这只是相对于人而言。实际上,物性之自然的价值意义依赖于人之存在,只有对于人来说,其才是有价值有意义的,因无自觉性,其本身是实然的,而非应然的。正如宋代理学家把人性分为“天命之性”与“气质之性”一样,丘处机把人性分为道性与众生性,其道性即“天命之性”,不过不是道德的,而是自然的,其众生性即是“气质之性”。所以道性与众生性的区别,即是道性与气性的区别,道性为人之本然之性,而气性若不加以控制,极易于引发私欲与执着,这正是妨碍道性显现障碍。从这一意义上讲,众生性与人心不仅处于同一层面,而且还具有相同的作用,皆是道性的障蔽。
丘处机对于“心”“性”的运用不是十分严格,并不总是道心与人心、道性与众生性相对应而使用。比如,《邱祖语录》云:“心能造形,心能留形,法中有爱住世者,动经千百劫,心为之也。若心根伤坏,转眼便为冥途矣。故有性存而心先死者,六道是也;有形亡而心存者,古来三教圣贤是也。”(《邱祖语录》,《藏外道书》第11册,第284页)从“心能造形,心能留形”可以看出,此处所言可以造形、留形,而且与形相对的心,应是指人之精神,形指的则是人之肉体,心形关系即是人之精神与肉体的关系。此处所言之性则是众生性,而非道性。“性存而心先死”是指深陷于轮回中的六道众生,众生性虽存,但却真性不显;“形亡而心存”指的是儒、释、道三教圣贤,因真性显现而超出轮回,肉体虽亡而精神永存。这个可以独立于肉体而存在的心,自然是形上的道心,而不是立基于肉体,并随肉体而消亡的人心。这段话通过道心与众生性的对比,凸显出了形上道心的超越性。
丘处机对于心、性及其关系的界定,主要有以下几点:(一)道心、天心等同于道性。道心、天心与道性属于同一层面,皆为形上的存在,是对形上本体的不同称谓,从心的角度讲,形上本体可以称之为道心或天心,从性的角度讲,形上本体可以称之为道性或如如至性。只是,道心是动态的描述,而道性则是静态的描述,两者侧重点不同。(二)人心与众生性不同。虽然人心与众生性皆为形下的存在,但两者有本质不同。众生性是人与其他有生之类的共性,而人心只有人才具有,其他众生不具备。(三)丘处机的心性关系可以归结为道性与人心的关系。虽然丘处机对“心”“性”的界定有多重性,但最终可以归结为道性与人心,道性即性,人心即心,心性关系即是道性与人心的关系。
全真道修行的最终目的在于“全真而仙”,而“全真”即全其本真,返还真性,恢复人之本来面目。王重阳云:“本来真性唤金丹,四假为炉炼作团。”3“真性”即道性,王重阳又称其为“一灵真性”,其云:“一灵真性在,不与众心同。”(《重阳全真集》卷九,《道藏》第25册,第741页)从内丹心性学角度讲,返还一灵真性,即是由后天返先天,由人心返道性。真性或道性乃形上的存在,而人心则是形下之心,真性虽人人具足,生来即有,但却常被人心障蔽,只有经过一番修炼工夫,方可去人心、显真性。丘处机把这一过程称为“心空性见”,其云:“得道兄丹阳马大师接引,然后归山,炼心养性,三遭魔难而不动,没于洪水而不知,虎卧于旁而不畏,初心真切,久之心空,心空性见,而大事完矣。”(《邱祖语录》,《藏外道书》第11册,第284页)在丘处机看来,“心空”是“性见”的前提,要想真性显现,就必须做到“心空”,而要做到“心空”就需要一番“炼心”工夫,所以“炼心”是“性见”的关键。丘处机云:“圣贤非道远,功德在人修。不向此心觅,更于何处求。”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25册,第831页)针对炼心的工夫,他提出“不动心”“虚心”和“无心”的炼心过程。
(一)不动心
“不动心”出自《孟子·公孙丑上》,孟子曾自称“我四十不动心”。孟子所谓的“不动心”,主要是指心不被外物所动,其云:“志壹则动气,气壹则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为,“志”与“气”之间有互动关系,“志”可以“动气”,“气”也可以“动志”,要想做到“不动心”,即“志”不动,就要首先做到身不动,身不动则气不动,气不动则心不动。丘处机借用孟子这一术语,来说明炼心所追求的目标,在于心不被外物所动,而这也正是成仙证真的前提。丘处机云:“争似山家休歇去,身心不动到仙乡”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第813页),“心如山不动,气似海常潮”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25册,第831页),“天下周游身不动,人间照了心无用”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25册,第839页)。以上所说的“身心不动”“心如山不动”“心无用”皆是指“不动心”。在丘处机看来,炼心的工夫首先要做到“不动心”,因为“身心不动到仙乡”。
要达到“不动心”,就需要炼心。丘处机云:“夫人之未生,在乎道中,不寒不暑,不饥不渴,心无所思,真为快乐。既生而受形,眼观乎色,耳听乎声,舌了乎味,意虑乎事,万事生矣。古人以心意莫能御也,故喻心为猿,意为马,其难制可知也。”4他认为,因受各种感官的影响,心易于被牵引,我们经常说“心猿意马”,心像猿猴一样,喜欢攀缘外物,而意则像奔马一样,往往驰而不返,从而产生心为物役的现象,使人失去自身的主宰,迷失自我,不知本来面目。为了防止这种现象产生,就必须要“降心”,即降伏其心,“降心”即“炼心”。其又云:“道人修真炼心,一物不思量,如太虚止水,水之风息也静而清,万物照之灿然悉见;水之风来也动而浊,曷能鉴万物哉?本来真性,静如止水,眼见乎色,耳悦乎声,舌嗜乎味,意着乎事,此数者续续而叠举,若飘风之鼓浪也。”(《玄风庆会录》,《道藏》第3册,第389—390页)经过“降心”和“炼心”,使心如太虚止水,不被外物所动,这样就达到了“不动心”的境界。“炼心”是一个极为艰难的过程,丘处机云:“要离生灭。把旧习般般,从头磨彻。爱欲千重,身心百炼,炼出寸心如铁。放教六神,和畅不动,三尸颠蹶。事猛烈。仗虚空一片,无情分别。”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25册,第838页)需要经过“身心百炼”,方可达“寸心如铁”的“不动心”之境。
丘处机在磻溪和龙门苦修期间,为了炼心下过一番苦功,他自己曾经提到:“觑那几个师家,福慧相貌皆胜自己,遂发心下三年志,要炼心如寒灰。下十年志,心上越整理不下,自知福小,再加志,着一对麻鞋系了却解,解了却系,每夜走至十七八遭,不教昏了性子。后习至五十日不动心,真心常明,便似个水晶塔子。”5看到马钰、谭处端、刘处玄等在修行上胜过自己,丘处机下决心要用三年时间“炼心如寒灰”,但他修炼了十年还没有成功,于是就拿一双麻鞋拆了又打,打了又拆,每夜十七八次,最后终于达到了五十日不动心。为了炼心,丘处机还曾“搬石炼睡”,将一块石头从山下搬到山上,再从山上滚下来,然后再搬到山上,每夜来回无数次,期间多次死里逃生、死去活来,方达“不动心”之境。(《真仙直指语录》卷下,《道藏》第32册,第441页)无论是拆系麻鞋,还是“搬石炼睡”,皆为丘处机炼心的方式,其最终目的就是达到“不动心”。
(二)虚心
假若说“不动心”的主要目的是截断外在事物对心的干扰,那么“虚心”则是为了去除心中已有的欲念与杂染。“虚心”之说,最早可以溯源于老子,《老子》第三章云:“圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。”老子所谓的“虚其心”,即是去除心中的欲念。因受老子影响,丘处机在诗词中屡屡提到“虚心”,比如“虚心实腹唯求饭,待客迎宾不点茶”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第811页),“日用孳孳为善者,虚心牢落且同尘”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第814页),“直节自非凡草木,虚心真合道生涯”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第815页),“遁迹潜行道,虚心不坐禅”(《磻溪集》卷三,《道藏》第25册,第826页),等等。
初生之时,心中虚空无点尘,距离人之本来面目不远,但在后天环境的影响下,心中慢慢积累起各种欲望与杂念,使心脱离了虚空的状态,因而丧失了本来面目。作为一种炼心的工夫,“虚心”首要的即是去除心中的各种欲望,丘处机云:“不见眼前欲,方知心上虚。”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25册,第830—831页)又云:“学人既有入路,即宜退藏于密,直从念头上洗刷。天理愈微,益见人心之难克;人欲将尽,复见天心之杳渺。”(《邱祖语录》,《藏外道书》第11册,第287页)前面提到,“不动心”即是截断外物对心的干扰,使心中不起欲望,但去除心中已有的欲望就需要“虚心”的工夫,只有除尽心中欲念,方可“复见天心”,即使心呈现出本来面目。除欲望之外,杂念也是阻碍本心呈现的障碍,必须要除尽。丘处机云:“清闲不在苦幽栖,心上无尘到处宜。”(《磻溪集》卷三,《道藏》第25册,第825页)又云:“心中无杂念,境上得闲游。”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25册,第830页)以上所说的“心上无尘”“心中无杂念”即“心虚”的状态。
对于未能彻底脱离尘世的全真道士来说,去除心中的欲望与杂念不是一件容易的事情,需要经过一个长期而又艰辛的过程。 丘处机云:“此真空也,难言难说,待尔心上除了一分功,除了十分有十分功,除了九千九百九分,只有一分不除,不名清净,直须除尽,圣贤向汝心上校勘,自有真师来度。”(《真仙直指语录》卷上,《道藏》第32册,第436页)“真空”即是心体虚空的状态,要达到这种状态,就要除尽心中欲念,只有彻底去除心中欲念,心才会不再受到内外干扰,达到“清静”状态,所以“虚心”的最终目的是为了达到“清静”。而达到“清静”是成仙证道的基础,所以丘处机云:“盖清静则气和,气和则神王,神王则是修仙之本,本立而道生矣。”(《真仙直指语录》卷上,《道藏》第32册,第437页)
(三)无心
“不动心”和“虚心”并非“炼心”的最高境界,因为它们都还是“有心”。这个“有心”不仅体现在境界上,而且也体现在工夫上。从境界上讲,“不动心”和“虚心”是心的两种不同状态,“不动心”是从动静上讲,“虚心”是从虚实上讲,但不管从什么上讲,这个心仍然不离方寸之间。从工夫上讲,“不动心”是强行截断外物对心的干扰,“虚心”是有意去除心中的欲念,皆是有为之法,而非无为之方。所以,达到“不动心”和“虚心”之后,还需要有进一步的“炼心”工夫,这就是“无心”。丘处机在诗词中经常提到“无心”,比如“无心自得成长往,了一何须问大还”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,第813页),“寂灭无心地,光明耀太虚”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25册,第831页),等等。因受到佛教影响,丘处机认同“法由心生”,他云:“道因无事得,法为有心生。”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25册,第831页)又云:“道自无为显,心因有法生。”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25册,第831页)“法为有心生”与“心因有法生”即是佛教的“心生则种种法生,心灭则种种法灭”,6法因心生,心因法生,心法互生,无有穷止,只有“无心”方可达“自得”“寂灭”“无执”之境。
与“不动心”“虚心”一样,“无心”既是境界,也是工夫。作为境界,“无心”即老子所说的“无为”“自然”,只有做到“无心”,方可达“如未孩之婴儿”的状态,这也就是人之本来面目。假若说“不动心”“虚心”因为“有心”,仍然属于后天状态的话,那么“无心”则是真性充分显现的先天状态,从这一意义上讲,“无心”实际上就是“炼心”的最高境界。作为工夫,“无心”与“不动心”强行截断外物对心的干扰不同,也与“虚心”有意去除心中的欲念有别,它不是刻意把抓,而是无为自得。《盘山栖云王真人语录》记载:“昔长春真人在山东时,行至一观,后有坐圜者。其众修斋次,有人覆真人言:“圜中先生欲与真人语。”真人令斋毕相见去。不意间,真人因出外,寻及圜所,以杖大击其门数声,圜中先生以为常人,怒而应之,真人便回。斋毕,众人复请以相见,真人曰:“已试过也,此人人我心尚在,未可与语。”遂去之。”7“圜中先生”坐圜炼心,不与尘世相接,貌似达到了“清静”的状态,但因其“炼心”的方式乃刻意为之,仍属“有心”,未达“无心”之境,所以丘处机一试,他便原形毕露,呈现出“人我心”。所以,全真道的“炼心”,除了在“静处”修炼外,还需要在“闹处”即事上磨炼,丘处机云:“尘劳见后,若做些小,亦是外行,不可寻他,不可避他,虽是应物,不可着他,虽有为而常无为,虽涉事而常无事,难处做过,乃是功行,静处做好,闹处做更好。”(《邱祖语录》,《藏外道书》第11册,第288页)有意选择“静处”,逃僻世事,本身就是执着,是有心有为之表现,只有“虽有为而常无为,虽涉事而常无事”,即以“无心”涉事,方是正途。
丘处机心性论的核心内容无疑是“心空性见”,即通过炼心来呈现真性,而要达到“心空性见”,就必须经过由“不动心”“虚心”到“无心”的炼心过程。在这个过程中,三者之间并不是并列的,而是一个由外到内、由下到上的不断递进过程。“不动心”重在截断外在事情对心的干扰,“虚心”则主要是清除心中的欲念,这两种状态的“心”仍属于形下的存在;只有“无心”方能去除了一切执着,真正实现“心空性见”。
在全真道“三教合一”宗旨影响下,丘处机的心性论表现出以下特征:首先,丘处机区分道心与人心、道性与众生性,并将道心与人心、道性与众生性对立起来,这与宋代理学家区分天理与人欲、天命之性与气质之性,以为天理与天命之性纯然至善,而人欲与气质之性是恶的来源,有异曲同工之妙,显然是受到了宋代理学家的影响。其次,丘处机接受王重阳的思想,将道性或真性视为人之本来面目,将“心空性见”作为真性呈现的途径,将苦行作为炼心的主要方式,这又是受到了佛教禅宗的影响。最后,丘处机以炼心作为修性的主要方式,以后天返先天作为修炼的主要指向,又具有显明的全真道自身的理论特色。基于丘处机在早期全真道中所具有的重要地位,其心性论对后世产生了深刻影响,无论是记载尹志平言论的《清和真人北游语录》,还是反映王志谨思想的《盘山栖云王真人语录》,皆深受丘处机心性论的影响。
注释:
1、《邱祖语录》,《藏外道书》第11册,巴蜀书社,1992年,第285页。
2、 丘处机:《磻溪集》卷一,《道藏》第25册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,第811页。
3、(金)王嚞:《重阳全真集》卷二,《道藏》第25册,第701页。
4、(元)移剌楚才编录:《玄风庆会录》,《道藏》第3册,第389页。
5、(元)玄全子集:《真仙直指语录》卷下,《道藏》第32册,第443页。
6、(梁)真谛译,高振农校释:《大乘起信论校释》,中华书局,1992年,第59页。
7、(元)论志焕编次:《盘山栖云王真人语录》,《道藏》第23册,第725页。